L'ALIBI FÉMINISTE ⁽¹⁾

En Algérie, les islamistes ont été écartés du pouvoir et exclus de la représentation politique de manière totalement illégitime en 1992, par un coup d'Etat suivi d'une répression massive, brutale et systématique (2). Pourtant, l'opinion occidentale, dans sa grande majorité, est fermement convaincue que dans ce pays les femmes sont les premières victimes d'un ordre intégriste barbare.

Nous voudrions montrer comment une rhétorique féministe à usage exclusivement externe, mobilisant l'imaginaire occidental sur l'islam et la victimisation des femmes (3), a servi à masquer les véritables enjeux d'un conflit déclenché par l'armée (4) qui expose la société algérienne, hommes et femmes confondus, à une violence inouïe, pratiquée en toute impunité par un Etat qui, en retournant contre la population la violence légitime dont il détient le monopole, est le maître d'oeuvre d'un véritable génocide.

Dans les années 70, des algériennes s'emparent du féminisme (5) pour poser des questions qui les préoccupent, au sein du couple moderne, dans les partis et mouvements de gauche, dans la société, ou plutôt certaines de ses franges. En Occident, c'est l'époque du féminisme anti-capitaliste qui dénonce la femme-objet, sa marchandisation par le commerce et la publicité, l'aliénation de la femme moderne, prisonnière de la société de consommation, la condition de la femme au travail, l'exploitation et l'humiliation liées à son sexe (on ne parlait pas encore de "harcèlement sexuel"). Ce courant rencontre quelques succès en Algérie, où son implantation lui donne un couleur locale.

Ce féminisme des années 70 permet à la génération qui, tournant le dos aux traditions, s'est lancée dans les études, le travail salarié et des relations égalitaires avec les hommes, d'exprimer sa désillusion. Les coupables? Pêle-mêle: les hommes, le "système", les idéologies, la religion, les traditions... La dénonciation du patriarcat offrait un cadre commode et peu contraignante. A l'époque du structuralisme triomphant, sa conceptualisation comme système englobant à la fois le capitalisme et le socialisme, les religions monothéistes et les autres, voire la totalité des sociétés humaines excepté un mythique matriarcat primitif, permettait aux féministes de se donner une longueur d'avance dans la surenchère révolutionnaire. De plus, à un tel niveau de généralité, on pouvait faire l'économie de l'étude des sociétés dans leur complexité et leur diversité.

Confortablement enfermés dans leur dogme marxiste, qu'il soit stalinien, trotskyste ou maoïste, les intellectuels-militants d'alors ne prennent pas vraiment au sérieux cette "révolution" féministe. Dans les années 70-80, sous le régime du parti unique, bien que seuls les communistes du PAGS (6) bénéficient d'une certaine visibilité grâce à leur politique de "soutien critique" au régime et leur entrisme dans les institutions (dont l'UNFA (7)), il existe en Algérie des groupuscules d'extrême gauche d'obédiences diverses (8). Ce qui compte pour eux, ce sont les travailleurs, la classe ouvrière. Sur ce terrain, les femmes sont quasi-absentes, le développement algérien ayant surtout favorisé l'emploi féminin qualifié dans le tertiaire et l'administration (9). La revendication rituelle de crèches, jardins d'enfants, cantines scolaires, constitue le volet féminin de cet ouvriérisme, mais dans les faits, seule une nomenklatura réduite pourra bénéficie de ces services collectifs, tandis qu'en règle générale, face à la déliquescence du secteur public et des institutions, les réflexes individualistes gagnent du terrain. Les féministes préfèrent alors privilégier les actions autour des droits individuels, et c'est essentiellement sur le code de la famille qu'elles concentrent leur tir. Ce faisant, elles touchent à une question essentielle, celle du droit, à une époque où les idéologies l'avaient ensevelie sous le social et l'économique et réduite à une dimension très secondaire de la superstructure.

Il serait trop long de développer ce point ici, mais on peut dire rapidement que malgré une production juridique inflationniste et un juridisme souvent tatillon dans le comportement de l'administration, la question de l'institution du droit n'a jamais pu être réglée dans l'Algérie indépendante et ce pays est, encore aujourd'hui, privé d'un véritable système juridique. Si les idéologies ont longtemps permis une fuite en avant, leur effondrement dans les années 80 replace brutalement ce problème sur le devant de la scène, avec, en arrière plan, toute la problématique des fondements de l'Etat algérien. De ce point de vue, le conflit autour du code de la famille fut plutôt l'arbre qui cachait la forêt, et l'expression consacrée de "vide juridique" pour décrire la situation qui précéda sa promulgation, en 1984, permit surtout d'entretenir l'illusion que pour le reste il existait un "plein juridique". En réalité, dans ce domaine comme dans beaucoup d'autres, la législation algérienne en vigueur était fondée sur la reconduction de la législation coloniale. (à la ligne)

Le 31 décembre 1962, la première Assemblée Constituante souveraine promulgue une "loi fondamentale qui tendait à la reconduction pure et simple, jusqu'à nouvel ordre, de la législation en vigueur (à cette date), puisqu'elle devait se séparer et que les circonstances ne lui avaient pas permis de doter le pays d'un législation renouvelée" (10). En effet, cette assemblée sera privée de son pouvoir constituant et Ferhat Abbas, son président, démissionne le 14 août 1963. Pour Borrmans, elle fit ainsi "oeuvre de sagesse puisque le pays ne pouvait demeurer sans loi". Par cette loi fondamentale, l'Algérie décidait "d'assumer tout son passé, lointain et récent". Elle se prononce en particulier sur la législation nécessaire en matière de droit familial et successoral: "les lois antérieures relatives au statut personnel, y compris celle de 1957 et de 1959, entraient de plein droit dans la nouvelle législation tout comme la jurisprudence des années qui avaient précédé l'indépendance".

Ainsi, en matière de statut personnel, l'Algérie indépendante héritait de la législation coloniale (11), et, hormis quelques changements mineurs, celle-ci resta effectivement en vigueur jusqu'à la promulgation du nouveau code de la famille en 1984. En ce qui concerne ce dernier, l'analyse critique en a été suffisamment faite pour que nous y attardions pas. Cependant, en se polarisant exclusivement sur son contenu on s'est aveuglé sur un aspect essentiel, à savoir qu'en promulgant ce code, l'Etat algérien s'inscrivait plus que jamais dans la continuité de l'oeuvre coloniale. En effet, ce qui caractérisa l'action coloniale en matière de statut personnel en Algérie ne fut pas tant l'assimilation au statut français (12), ni même le rapprochement avec le droit français, et encore moins l'amélioration du statut des femmes, quasiment absente des préoccupations du législateur, mais avant tout l'unification de l'institution juridique, sous le sceau de l'Etat et du Droit. Ce qui fait dire à Ageron: "si la politique d'assimilation juridique (1871-1891) renonçait à ce qui aurait pu être sa justification morale, le progrès des moeurs et de la justice envers la femme et l'enfant, que lui restait-il? Ni la fusion des codes, ni l'unité de juridiction n'étaient réalisables. Dès lors, il ne demeurait plus que la volonté d'implanter des institutions françaises et de se débarrasser des juges musulmans" (13).

Plusieurs statuts personnels coexistaient dans l'Algérie coloniale: le statut commun aux citoyens français de souche, aux autres européens naturalisés en vertu du jus soli, aux juifs d'Algérie français depuis le décret Crémieux (1870) auxquels il faut ajouter quelques musulmans devenus français individuellement par décret (loi Jonnart de 1919 et loi du 18 août 1929); les statuts locaux des musulmans suivant les rites malékite ou ibadite et un statut spécial réservé au habitants ou originaires de grande Kabylie.

L'oeuvre unificatrice, restée inachevée à l'indépendance, se fit par étapes, sur une longue période, avec une remarquable ténacité malgré les difficultés liée à la diversité des confessions et des coutumes. Ces obstacles furent contournés par l'adoption d'une démarche qui privilégiait la forme sur le contenu. Pour ce qui est du statut des musulmans, son éloignement de la norme coranique emprunta non pas le chemin d'une laïcisation du droit mais celui de la création d'un "islam unique au monde (..) avec des mosquées administratives, des dévots recensés, des cadis fonctionnaires (..) et maintenant un code nouveau modèle, produits batard du droit musulman et de jurisprudence française", ainsi que l'écrit en 1910 Alfred le Chatelier à propos du Code Morand alors en préparation (14).

En 1902, 1930 et 1931, des réformes partielles des coutumes kabyles, en particulier sur le divorce et la succession, vont dans le sens de les rapprocher tantôt du droit musulman tantôt du droit français. En 1916, avec le code Morand, l'ambitieuse entreprise de codification du droit musulman sunnite malékite en matière de statut personnel ne dépasse pas le stade d'avant-projet. Pendant la guerre, en 1957, une loi modifiant le régime de la tutelle pour les musulmans sunnites est votée après de longs débats à l'Assemblée Algérienne. Toujours selon Borrmans, ses "nombreux emprunts au droit français (lui faisaient prendre) un caractère délibérément familial tant au point de vue de l'administration tutélaire qu'à celui du contrôle familial". Après la promulgation de nouveaux codes en Tunisie (1956) et au Maroc (1958), une ordonnance de 1959, suivie d'un arrêté du garde des sceaux s'efforce d'aligner pour l'essentiel le mariage des algériens musulmans sur celui de leurs voisins. Elle "fait oeuvre unificatrice en matière de mariage, abrogeant les lois qui avaient jadis aménagé la coutume kabyle en matière de mariage" (15). Ainsi, "le législateur franco-algérien pouvait se flatter d'avoir apporté de sérieuses réformes aux statuts personnels locaux tout en les unifiant déjà sur les points importants du droit familial".

Une étude précise du code de la famille de 1984 pourrait montrer que celui-ci s'inscrit dans cette mission unificatrice relayée désormais par l'Etat-nation centralisateur. Ce à quoi il vise à mettre fin, ce n'est pas à un vide juridique, mais à l'existence d'une législation éclatée. Ce faisant l'Etat algérien, à travers la mise en place d'un statut unique, entend, comme hier l'Etat français avec le code Morand, étendre son contrôle sur la famille et la reproduction. La lecture féministe réductrice, consistant à dénoncer la référence à la charia mais ne remettant pas en cause la nécessité d'un code unique, apparaît dès lors comme l'expression d'un conflit portant sur la manière dont l'Etat post-colonial réalise cette confiscation de ce qui relève en islam d'autres instances (16): d'un côté, la démarche longue et sinueuse entamée par la colonisation; de l'autre, la démarche brutale et autoritaire d'une désislamisation forcée. Ce conflit s'exprime au sein du mouvement des femmes par l'opposition entre, d'une part, les partisanes d'amendements au code de la famille, et, d'autre part, celles qui réclament son abrogation pure et simple et son remplacement par des lois civiles, c'est-à-dire expurgées de toute référence à la norme islamique (17). Dans ce contexte, la réaction d'apparente neutralité de la société algérienne vis à vis du conflit qui se joue autour du code de la famille, plutôt que de l'indifférence, exprime le fait qu'elle se trouve prise en étau entre, d'une part, son attachement à l'islam, et de l'autre, son refus de l'Etat centralisateur et destructeur des différents rites et coutumes de l'islam algérien, un Etat dont la démarche en matière d'institutions, héritée de l'administration coloniale, est totalement antagonique avec la conception même de l'institution en islam.

Ce parti-pris au sein du mouvement des femmes est particulièrement évident lorsqu'en 1978 elles se mobilisent contre l'interdiction qui leur est faite de sortir du territoire sans être accompagnées d'un tuteur. Si certaines s'en tiennent à une dénonciation du primat des décisions de police sur le droit, à propos de ce qui se révéla être une sombre instruction du ministère de l'intérieur pour, dit-on, lutter contre la prostitution, d'autres se hâtent d'y voir un début d'application de la charia islamique. Finalement, elles obtiennent gain de cause et l'interdiction est levée. Pourtant, peu de temps après, c'est l'Ambassade de France, habituée à gérer des flux et non à respecter des droits, qui prend le relai, refusant le visa permettant l'accès au territoire français à toute femme sans emploi en âge de travailler, si elle n'est pas accompagnée d'un parent proche.

Significativement, le mouvement des femmes ne s'est jamais attaqué aux institutions et aux lois héritées de la colonisation. Par exemple, alors qu'en France les féministes obtenaient en 1970 la légalisation de l'avortement et sa prise en charge par la sécurité sociale, en Algérie, personne n'a jamais osé remettre en cause son interdiction et surtout sa pénalisation par une législation datant de la période coloniale, fondée sur une conception chrétienne et conforme par ailleurs à la politique nataliste de la France. Il aurait pourtant été possible de s'appuyer sur la référence islamique pour assouplir la législation. En effet, si les interprétations diffèrent selon les écoles juridiques, les docteurs de la loi s'accordent sur l'interdiction de l'avortement seulement une fois que "l'âme a été insufflée", c'est-à-dire au delà de 120 jours, sauf en cas de nécessité extrême. Le rite malékite en vigueur au Maghreb serait par ailleurs l'un des plus souples en la matière.

Dans ce domaine comme dans beaucoup d'autres en Algérie, si la législation n'a pas bougé, les pratiques, elles, ont changé. A l'image de ce qui se passe un peu partout dans le monde, malgré l'interdiction, l'avortement s'y est toujours pratiqué clandestinement et les autorités, hormis de rares descentes de polices dans des cabinets médicaux, ferment généralement les yeux sur cette opportunité de réguler la démographie pouvant à l'occasion leur rendre aussi quelque service. Les méthodes archaïques aux conséquences souvent tragiques (sonde posée par une sage-femme puis curetage à vif pratiqué clandestinement dans les locaux d'un hôpital, souvent la nuit, par un étudiant en médecine) ont été généralement remplacées par la technique moderne de l'aspiration, beaucoup moins risquée et bien plus facile à réaliser. Aujourd'hui, bien qu'illégal, il s'est banalisé et représente même pour certains une activité particulièrement lucrative. Comme dans bien des domaines, on se trouve encore une fois devant une situation où la loi est tellement déconnectée de la réalité que sa transgression apparaît comme évidente, nécessaire, voire inévitable et que l'on ne se pose même plus la question d'adapter la législation.

La première fois que ce thème surgit dans le débat public, ce fut lorsque, le 2 avril 1998, le Haut Conseil Islamique fit une fatwa autorisant les femmes violées par les "terroristes" à avorter, ce qui provoqua une belle incohérence dans les réactions des laïques, qui n'avaient à l'évidence jamais réfléchi au sujet.

De même à propos de la sexualité, il a fallu que les religieux, dans les mosquées et lors d'émissions radio, cassent le tabou, dans des termes souvent très cru et avec un large succès auprès du public, pour que les idéologues du courant laïque se décoincent un peu sur cette question et que les médias francophones se mettent à traiter de sexualité -et même d'homosexualité- avec plus ou moins de bonheur d'ailleurs.

Ces mêmes milieux se montrèrent d'ailleurs bien plus à l'aise lorsque la prétendue systématisation du "mariage de jouissance" (zaouaj el mout'a) parmi les islamistes leur donna l'occasion de donner libre cours à leur puritanisme. Cette forme temporaire de contrat de mariage -dont on pourrait dire qu'elle est au mariage classique ce qu'est le CDD au CDI (18) en matière de contrat de travail- n'existe que dans l'islam chiite et est étrangère aux rites et aux coutumes en vigueur en Algérie, et il est fort probable que sa pratique y fut plus fantasmée que réelle. Toujours est-il qu'au cours de cette campagne médiatique aux allures d'inquisition, il ne fut pas question de défense des droits des femmes mais de la licence sexuelle dans les maquis islamistes, à travers des descriptions délirantes qui renseignaient surtout sur les frustrations d'une classe moyenne en mal de sensations fortes et à l'imagination stupéfiante.

A ce propos, il est étonnant de constater la rapidité avec laquelle les mythes se font et se défont sur l'islam. Ainsi l'image d'un islam shiite fanatique, dur et intolérant au regard d'un sunnisme modéré et bon enfant a connu de beaux jours avec la révolution iranienne. Aujourd'hui que l'heure est à la réconciliation avec l'Iran, pour d'obscures ou trop évidentes raisons géostratégiques, c'est au tour de l'islam sunnite d'être diabolisé (19).

Autre aspect ignoré de la condition des femmes en Algérie, la loi les autorisant à accoucher anonymement dans les hôpitaux, où leur est généralement réservé un étage spécial. Promulguée sous le régime de Vichy pour permettre aux françaises qui avaient "fauté" avec l'occupant allemand de contribuer au peuplement de la France, elle est toujours en vigueur en Algérie. Tous les jours, des malheureuses mettent furtivement des enfants au monde dans les hôpitaux des grandes villes, dans la détresse et la solitude. Parmi ces nourrissons nés "sous X", certains sont adoptés illégalement avec la complicité du personnel para-médical, ce qui donne lieu parfois à un sordide commerce. Quant à ceux qui restent à l'hôpital, plus de la moitié meurent lors de leur première année, par manque de soins et d'affection. Ces enfants étaient enregistrés à l'état-civil sous le nom de SNP (sans nom patronymique), appellation qui ne fut supprimée que bien des années après l'indépendance.

On peut considérer à première vue que cette tragédie a pour cause l'interdit de l'adoption dans la charia. C'est d'ailleurs sur ce type d'explication que se précipitent les esprits "modernes" pour lesquel il ne peut y avoir, en matière de procréation, d'autre logique que biologique. Il est alors facile de considérer la législation islamique, encore une fois, comme absurde, archaïque, inhumaine. Mais si l'on va au delà de ces considérations simplistes et l'on s'intéresse à l'apport de la psychanalyse dans l'observation des névroses et psychoses liées aux désordres dans les filiations (20) et à la transgression de l'interdit de l'inceste les choses prennent une tout autre signification (21). Ainsi, tout en respectant la forme que prend l'interdit de l'inceste dans la civilisation islamique, il serait possible de traiter humainement ces femmes et ces enfants, au lieu de laisser se poursuivre cet "infanticide administratif", selon l'expression d'une universitaire algérienne (22). La norme coranique, en effet, n'empêche pas les familles de recueillir et d'élever les orphelins et les enfants abandonnés, bien au contraire, et cela se fait d'ailleurs traditionnellement dans les sociétés musulmanes. Le drame des "X" en Algérie est avant tout lié à l'intervention de l'administration coloniale dans le domaine des filiations, au mépris des lois qui règlent cette question en islam.

L'on pourrait ainsi multiplier les exemples. Entendons-nous bien, il ne s'agit pas pour nous de consacrer à une idéalisation de l'islam des origines et prétendre qu'il suffirait d'effacer toute trace de la colonisation et revenir à la "stricte application" de la charia pour que "tout baigne" en Algérie. Nous avons simplement voulu montrer que derrière le conflit autour du code de la famille et sa dénonciation "politiquement correcte" par des féministes, se joue quelque chose qui a peu à voir avec les droits des femmes. Du moins, la mise en évidence d'un éventuel lien passe-t-elle par le décryptage de la question du politique et du droit en Algérie, question que les discours féministes et humanitaires primaires s'emploient à occulter et éluder.

Ce conflit, qui se déroule au coeur des institutions algériennes et prend aujourd'hui des allures de "choc de civilisations", bloque toute possibilité de réforme en la matière (23).

1. une version plus courte de cet article a été publiée dans la revue Mouvements n°1, novembre-décembre 1998, Paris, la Découverte.

2. voir Comité algérien des militants libres de la dignité humaine et des droits de l'homme, Livre blanc sur la répression en Algérie (1991-1994), ed. Hoggar, Lausanne, 1995; et Amnesty internationale, FIDH et Human Rights Watch, Algérie: le livre noir, Paris, La Découverte, 1997.

3. voir Véronique Nahoum-Grappe, "Algérie: sang et brouillard", Chimères, 1998.

4. voir aussi notre article, "Algérie: le mouvement des femmes entre 'classes moyennes' et 'classes dangereuses' ", Politique la revue, n°1, juil-sept.

5. ce mouvement nait à l'université. Voir Fatma Oussedik, Pouvoirs, n°86, 1998.

6. Parti de l'Avant-Garde Socialiste, pro-soviétique et proche du PC français.

7. Union Nationale des Femmes Algériennes, organisation féminine de masse sous tutelle du FLN.

8. à la fin des années 80, seuls subsistent deux courants trotskystes qui donneront naissance, avec l'avènement du pluripartisme en 1988, au Parti des Travailleurs (PT) pour les lambertistes et Parti Socialiste du Travail (PST) affilié à la IV° internationale. Chacun a son association de femmes: l'Association pour l'égalité devant la loi entre les hommes et les femmes pour le premier, l'Association pour l'émancipation des femmes pour le second.

9. sur cet aspect, voir notre article, "Le pouvoir, les technocrates et le travail des femmes en Algérie", Futur Antérieur, n°25/26,1995.

10Maurice Borrmans, "Les grandes lignes du nouveau code de la famille algérien", Quaderni di Studi Arabi, n°2, pp 63-80, pour cette citation et les suivantes.

11. Nouredine Saadi, dans son ouvrage sur Les femmes et la loi en Algérie, Alger, Bouchêne, 1991, où il est d'ailleurs plus question d'idéologie, d'économie et de sociologie que de droit, saute allègrement cet épisode et passe directement de la loi de 1959 à l'adoption du code de la famille en 1984!

12. cette perception fut pourtant dominante dans le mouvement national.

13. Charles-Robert Ageron, Histoire de l'Algérie contemporaine, t2, Paris, PUF, 1979, p37.

14. Alfred Le Chatelier, "Politique musulmane", revue du monde musulman, septembre 1910 (cité par Sadek Sellam dans l'islam et les musulmans en France, Paris, Tougui, 1987).

15. Borrmans, op cit, pour cette citation et les suivantes.

16. voir Tyan, Histoire de l'institution judiciaire en islam, 1938, 2 vol.

17. il est significatif que l'une des associations qui soutenait cette revendication de la manière la plus radicale, l'AITDF de Khalida Messaoudi, a, depuis son alliance avec le pouvoir militaire, rallié la première position pour négocier avec le pouvoir le statut des femmes. Paradoxalement, la tendance qui continue à réclamer l'abrogation du code de la famille se situe désormais dans le clan dit "dialoguiste", favorable à une intégration des islamistes dans le champ politique.

18. contrat à durée déterminée (CDD) ou indéterminée (CDI).

19. Olivier Roy, qui annonce depuis dix ans "l'échec de l'islam politique", anticipe déjà des persécutions et des conversions forcées de chiites par les talibans en Afghanistan, Le Monde du 4 octobre 1998.

20. voir sur cette question les travaux de Pierre Legendre, en particulier, Leçon VI: Les enfants du texte, étude sur la fonction parentale des Etats, Paris, Fayard, 1992.

21. Cette question est très proche de celle qui est au centre du (non)débat en France sur le PACS que personne n'ose formuler clairement.

22. Journée d'études et de réflexion sur les femmes algériennes, CDSH , Oran, 1980.

23. L'anthropologue Ernest Gellner écrit à propos de l'islam que c'est "le plus protestant des grands monothéïsmes, toujours enclin à la réforme (l'islam pourrait, en réalité, être défini comme une Réforme permanente)" , in Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1983, p118.